Воля Неба и судьба человека. Труды и переводы - Лариса Евгеньевна Померанцева

Но при всех достоинствах работа Е. Крафт обладает одним весьма существенным недостатком – автор явно находится под гипнозом новой европейской философии, и это, помимо его воли, окрашивает всю интерпретацию в цвета, совершенно чуждые древности. Пока автор говорит, что дао — начало (Ursprung), дух (Geist) и душа (Seele) мира, то он еще остается на почве древности. Но когда он утверждает, что дао не только начало, но и принцип (Prinzip), не только дух, но и принцип духа (Geist Prinzip), и в довершение всего говорит, что дао должно быть понято как трансцендент (als Transzendent)[296], то такая интерпретация сразу перемещает нас на почву новоевропейского образа мыслей, а никак не древнекитайского. «Вся беда в том,– пишет по поводу таких интерпретаций А.Ф. Лосев,– что античности неведомы… ни учение о чистом внебытийном трансцендентализме, ни абсолютная мощь субъекта, когда он сам обосновывает и себя и всякое иное бытие… Античная философия и античный „идеализм“ всегда исходят из объективного бытия (подчеркнуто А.Ф. Лосевым.– Л.П.)»[297]. Отсюда понятно наше отношение к этой работе – она представляет интерес как скрупулезный анализ текста, выполненный на высоком научном уровне, и полезна в частностях, но что касается общих выводов, то они не могут быть нами приняты безоговорочно.

Работа американского ученого Б. Воллакера, как отмечали рецензенты, вызывает чувство удовлетворения своим аппаратом, но разочаровывает качеством перевода[298]. Работа состоят из пяти частей. Первая глава – «„Хуайнаньцзы“ и его комментаторы» – содержит краткую биографию Лю Аня и краткие сведения о комментаторах памятника. Вторая глава представляет собой перевод предисловия Гао Ю к «Хуайнаньцзы». Основной пафос третьей главы – установление общности между одиннадцатой главой «Хуайнаньцзы», ее идеями и идеями «Дао дэ цзина» и «Чжуанцзы», с одной стороны, и взглядами Хань Фэйцзы, с другой стороны. Автор пытается уловить социальный и политический подтекст, связанный с событиями II в. до н. э., но, как представляется, глава не дает ему достаточного материала. Четвертая часть содержит собственно перевод и суммарное его изложение в пересказе. Пятая – посвящена проблеме перевода терминов и дает подборку вариантов перевода важнейших терминов древнекитайской философии в работах известных переводчиков и исследователей, таких как Вэйли, Дайвендак, Вильгельм, Дабс и др. Попытка автора путем такой подборки найти подходящий для себя вариант или оправдать свой собственный едва ли плодотворна – автору как будто безразлично, идет ли речь о переводе термина в памятниках даосской или конфуцианской школ («Дао дэ цзин» Лаоцзы и «Изречения» Конфуция), в памятнике, относящемся по содержанию к VI–V вв. до н. э. (как Лаоцзы и Конфуций) или ко II в. до н. э. (как «Хуайнаньцзы»).

В общих работах по истории древнекитайской философии «Хуайнаньцзы», как правило, или вовсе не упоминается, или только упоминается и цитируется в связи главным образом с космологической теорией и мифами[299].

В русской и советской синологии «Хуайнаньцзы» упоминается в трудах таких крупных синологов, как В.П. Васильев, В.М. Алексеев, А.А. Петров, что свидетельствует об их интересе к этому памятнику. Как источник по мифологии он привлекается к исследованию Э.М. Яншиной, Б.Л. Рифтиным, Л.С. Васильевым. Однако специальных работ на русском языке, кроме статей автора настоящей монографии, по «Хуайнаньцзы» нет.

Исследование такого памятника, как «Хуайнаньцзы», сопряжено с привлечением текстов других древнекитайских памятников, в первую очередь даосской школы. Использование их автором монографии было значительно облегчено уже имеющимися переводами и исследованиями русских и советских ученых (А.И. Иванова, А.А. Петрова, Ян Хин-шуна, Л.Д. Позднеевой, Л.С. Переломова, Ю.Л. Кроля), а также европейских (Дж. Легга, Р. Вильгельма, Г. Джайльса, А. Вэйли, А. Форке, Я. Дайвендака, Дж. Нидэма, А. Грэхема и др.) и китайских (Фэн Юланя, Хоу Вайлу и др.).

Предлагаемое исследование не претендует на исчерпывающий анализ памятника. Автор пытался на основании всего текста в целом определить тот комплекс идей, который лежит в фундаменте памятника и который обусловливает основные линии развития мысли. Соответственно этой задаче все исследование делится на четыре главы: учение о мире, учение о знании, эстетика, учение об обществе и государстве.

Мир в представлении авторов «Хуайнаньцзы» есть нечто целостное, соединяющее в себе материальное и идеальное. Идеальное определяет его смысл, его внутренние законы. Материальное есть его плоть, материальное осуществление смысла, материализация внутренних законов. Материальное и идеальное зависимы друг от друга. В силу своего идеалистического в принципе воззрения на мир авторы «Хуайнаньцзы» считают всякое идеальное, внутреннее основой материального, внешнего. Поэтому в их онтологии материальное является порождением идеального. Как таковое идеальное выделяется в самостоятельную субстанцию, которая является причиной самой себя и существование которой ничем не обусловлено. Мир идеального – это мир абсолютного покоя, небытие; материальный мир – это движение, непрерывный процесс становления (по терминологии даосов – «изменения»). То, что сообщает всему движение, есть Дао, которое выступает как бы посредником между миром идеальным и миром материальным. Дао же движет себя само. Как идеальное было выделено в самостоятельно существующую субстанцию, так и самодвижение получило имя дао.

Поскольку способность к движению у древних соединялась с представлением об одушевленности и разумности, то дао и выступает в качестве всеобщей души и разума.

Однако в тексте мы не найдем столь определенного и последовательного изложения этой системы, поскольку авторы «Хуайнаньцзы» менее всего были озабочены такой задачей. И тем не менее эта система у них присутствует и может быть нами выделена из отдельных периодов, фраз, отступлений, философских «зачинов» глав. Это оказывается возможным и необходимым потому, что как ни заняты авторы политическими проблемами, ради которых они и создают свою теорию, в условиях того времени она не может быть построена иначе, чем на традиционном общефилософском фундаменте. Вопрос заключается в том, вносят ли они какие-либо изменения в традиционное понимание вещей и каковы эти изменения. Анализ материала показывает, что эти изменения производились в целом на даосской основе. Они, однако, не затрагивали основ даосизма и выражались зачастую не столько в каком-то принципиальном дополнении, сколько в развитии уже известных положений или иной акцентировке. Превалирующей и наиболее четко выделяемой идеей являлась идея единого источника происхождения мира и единства руководящих им законов, а отсюда – и взаимосвязи явлений.

После этого краткого и очень общего вступления обратимся к текстам[300].

Бытие и небытие

«В то время, когда небо и земля еще не обрели формы, все было парение и брожение, струилось и текло. Назову это